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吴炫
（华东师范大学中文系教授）
按理说，一篇文章引起学术界的反响，不仅是一件好事，而且在今天已经颇为难得。为此，我很感谢围绕我的《一个非文学性命题--"20世纪中国文学"观局限分析》（1）一文，学界同仁所进行的各种商讨。然而，在读过杨春时先生的《文学性与现代性》（2），孔范今先生的《绝对化思维无助于文学史的科学建构》（3），秦弓先生的《体系化：文学史研究的一个弊端》（4）等文章后，又难免让人感到有些遗憾。这一是因为上述文章大都承认我所说的20世纪中国文学对文化和政治的穿越力不强，但都避重就轻，回避了对其深入的探讨。只有谭桂林先生的《原创性的文学与文学史的原创性》（5）试图做深化性思考，但可惜作者没有理解我所说的"个体化理解"就是指原创，使得商榷、深化难以落在实处；二是因为商讨者总是习惯用西方的否定观念来解读我的文章，将我的"本体性否定"混同于"脱离"、"超越"、"断裂"，从而使其商榷多半建立在误读基础上；三是商榷者为了捍卫文学的现代性，总是将现代性囊括反思性，再将反思性混同于文学性，从而错误地得出"文学性包含现代性"的结论，这样也就不可能说明传统文学的文学性和文学的超时代性是指什么；再者就是用"文学不能脱离文�"来阐明一种大而无当的文学与文化的互动关系，好象我否认文学受文化影响一样；至于根本不关心文学史观念的重建、躺在前人的文学史上坐享其成的文章，也就与我的思考大相径庭……因此读完这些文章，不仅更坚定了我对中国文学史写作普遍缺乏文学性思维和理论创见的认识，而且也更加深了我对改变中国学人思维方式使命的确认。正是本着这一目的，我想就讨论中所触及的问题进行一些再分析，并希望籍此与学界同仁将学术商讨引向深入。
一、 西方否定观念产生的误读
如果仔细地读我的《一个非文学性命题》、《否定主义美学》（6）、《文学的穿越性》（7）等文章和论著，读者是不难领会我所提出的"文学穿越文化政治现实"的"本体性否定"命题，与西方宗教性的"超越、轻视"的否定观、黑格尔"克服、进步"的辩证否定观、以及阿多诺强调非理性对抗理性的否定观的区别的。这种区别一是体现为"穿越政治文化现实"，是指尊重和表现政治文化现实、又不限于政治文化现实的意思，这是对《红楼梦》、《阿Q正传》、《鹿鼎记》等中国文学经典特质的概括，现实政治文化内容就成为"本体性否定"的基本层次，而不是最高层次。20世纪中国文学的文学性贫困，主要体现为受现实政治文化这一基本层次的束缚，而没有上升到有作�"个体化理解"支配的较高层次。所以我在《一个非文学性命题》中清清楚楚地说文学的穿越性"不是说文学脱离政治文化，脱离政治与文化恰恰是受制于政治与文化的逆反性方式。因此'逆反'不等于'本体性否定'"（8）。其二是说文学"穿越现实"所达到的目的地，应该是作家创造的"个体化世界"--这个世界既不是阿多诺所崇尚的"非理性世界"，也不是阿多诺籍此可以"轻视理性现实"的价值依托
。而杨春时先生所说的"吴先生提出的'文学穿越文化政治'说，实际上认为文学性就是否定性……阿多诺的'否定性文论'就主张'文学是对现实的否定性认识'。笔者也有相似的理论，即一贯主张'超越美学'，强调文学对现实的审美超越"（9），这里面已包含明显的误读。误读一是将阿多诺强调非理性的否定观混同于我强调创造性的"本体性否定"观，所以阿多诺肯定的是卡夫卡等非理性艺术，而我肯定的则是一切有创造性的艺术；阿多诺是想通过艺术来"对抗"理性现实，其反理性现实的功能是明显的，而我则不主张艺术"对抗"现实，而是主张艺术使人获得心灵依托而与现实构成"平衡"感。这是我的否定与阿多诺的否定的重要区别。误读二是杨先生将他自己依托于西方超现实性的"超越观"，混同于我的现实性的"穿越观"。我之所以不赞成"超越"，是因为"超越"主要是建立在西方"此岸"与"彼岸"两分法的宗教文化基础上，既容易导致西方封闭于现实的纯粹抽象艺术和形而上学，也容易导致"彼岸"优于"此岸"的轻视现实的审美观和历史进步观--前者不符合中国文学经典注重具体现实的特性，后者不符合中国文化的和谐精神（当然我也不赞同中国传统文化所讲的"超脱"）。因此，杨先生用一个笼统的"否定性"来看问题，不仅可能肤浅地理解了阿多诺的否定观，也误解了我的否定主义与西方式否定的不同质。这样，商榷者所有对我的否定观的批评，也就自然容易错位。同样，孔先生是这样理解我的"本体性否定"的："文学创作的'个体化'过程，所要求的只是从内容到形式全面的个体悟解与创造，不能将它简单地理解为断裂式的摆脱和穿越"（10），又说：文学作为个体化存在，决不可能将文化这一共性"全部挤出"（11）。而事实上，我的文章中从来没有将"穿越"理解为"断裂"和将文化"挤出"，"穿越"也根本不能与"断裂"并列。"断裂"、"挤出"式的否定观，恰恰是传统打倒、克服性的传统否定观的基本特质。即便我的文章中出现了"文学的存在状态（即文学实现文学性的程度），则体现为对文化制约的摆脱"的字样，也是指在性质上对文化"制约"的摆脱，而不是指对"文化"的摆脱。摆脱文化"制约"是文学的文学性要求，而摆脱文化则是不可能的。摆脱"制约"导致文学在性质上与文化不同而并立，是"形象改造文化内容"而不是"全部挤出文化内容"的意思。所以我可以说孔先生也基本上没有理解我的否定观。
由于我的"本体性否定"是讲"批判与创造"的统一，其否定的"结果"是"个体化理解"这一创造的诞生，以"个体化理解"为支撑的"原创"就成为"本体性否定"的审美理想。这样，当杨先生说"超越性比批判性、否定性内涵要宽，还包括审美理想性"（12）时，杨先生便产生了另外一种误读。即他认为我的"本体性否定"一方面是不包含审美理想的，另一方面又缺少对现实的肯定。就前一种误读而言，不用说杨先生屡次提到并可能读过我的《否定主义美学》（这本书�"美在本体性否定之中"的思想有充分阐释），即便仅就《一个非文学性命题》而言，就我在文章中所说的文学经典是"本体性否定"的"结果"而言，也应该能明白"本体性否定"是内含审美价值追求的。因为审美就是对创造性事物的审美，文学经典就是创造性之最。所以这一种误读也暴露出我与杨先生在"审美理想"理解上的分歧："超越性"所说的审美理想并不一定指创造性，因为宗教性超越就不要求个体的创造。对后一种误解而言，杨先生之所以得出"文学除了有超越性或否定性之外，还具有现实性或肯定性，因为文学除了具有审美属性之外，还有现实属性"（13）的结论，并因此断定我的否定主义不讲对现实的肯定，其问题在于：杨先生是用辩证否定来误解我的"本体性否定"的--即辩证否定中的"否定"本身只是辩证运动的一个环节，这个环节必须借"肯定"来说明其确定性内容，所以才会得出光有"否定性"还不行的结论。而我认为：本体性否定对现实文化内容的吸收，不能理解为肯定，而是开始了本体性否定的改造。所以在我的否定主义理论中，否定是对肯定的穿越，而不是先有肯定后有否定。"肯定"在我这里，于是便做了"认同、依附、模仿、丧失'本体性否定'"的解释。所以现实性的文化政治内容，在艺术的本体性否定中，是"本体性否定"的一个阶段和层次，而根本不能做"肯定性"和"现实性"的理解。即便孔先生所说的"文化对于作家来说不仅是一种'生活材料'，更是一种文化精神和生命内涵"（14），对作家来说也同样不能理解为是对传统文化精神的肯定。因为文学性强的经典作品，是向世界"贡献了一种文化精神"，所以其创造特质只能理解为对既定的文化精神的"个体化穿越"，曹雪芹的"贾宝玉"就是一例。而文学即便试图客观地反映现实、表现现实，我们也不能理解为这是文学对现实的肯定--文学家对现实内容的想象、虚构和个体化体验与理解，这都属�"本体性否定"不可或缺的环节--不管是理性文学还是非理性文学，也不管是严肃文学还是通俗文学，这种改造都是必须的。如果杨先生明白我所说的"本体性否定"就是对政治现实、文化现实的"穿越"和"改造"，杨先生就能明白我所说的文学中的现实内容，也已经不同于非文学的现实内容了。事实上，我们既很难找出一部文学作品，其现实内容是等同于非文学的现实生活内容的，也很难找出一部经典作品，是认同既定的文化精神内容而不给人以启迪的。鲁迅的严肃文学是这样，金庸的通俗文学是这样，新潮的纯文学也同样是这样。因此，当杨先生�"在严肃文学中现实层面起主要作用……在通俗文学中原型层面起主要作用……而在纯文学中审美层面则起主要作用"（15）时，我以为与文学创作实际并不符合。如果我们不把现实内容框定在理性内容中，那么我们就应该说，严肃文学、通俗文学和纯文学其实表现的是不一样的现实内容，就像我们不能将鲁迅的作品理解为有现实内容，而将张爱玲和金庸的作品理解成缺乏现实内容一样。因为艺术中的现实内容其实都是"想象过的内容"。反之，优秀的严肃文学、通俗文学和纯文学，其审美性、创造性都应该是相当的，只不过他们凭借的现实材料和媒介不同而已。我们不能将审美性主要定位在纯文学�"超现实性"上。因为按照这个定位，中国文学基本上都是很现实的，岂不是没有审美性或审美性很薄弱了？而鲁迅的作品也不是纯文学的，是不是在审美性方面就不如卡夫卡或博尔赫斯了呢？所以我的看法是，审美不是"超越现实"的，而是"穿越现实"的，现实属性与审美属性根本不能作为两个层面来对待。现实也不仅仅是政治现实或严肃文学所表现的现实，现实在根本上可以是无处不在的。西方的纯文学和抽象文学其实也是表现了一种现实，只不过中国缺乏抽象性现实的土壤，使得西方意义上的纯文学在中国并不适合而已。在以前的论著中，我也使用�"超越"这个词，但我近年已经不再使用，因为它已经不能说明我想说的意思了。
二、 现代性·反思性·文学性
在杨先生和孔先生的文章中，对"文学的现代性"的捍卫是一个共同点，并因此区别于我所说的"现代性=/=文学性"。杨先生说："因为文学还有现实层面，它与社会、文化共同发展、变化，所以有历史性、现代性"（16），又说："文学现代性有双重意义：在现实层面上，文学现代性意味着它渗透着现代性，肯定着现代性。现代性是一种理性精神，包括人文理性和工具理性……在审美的层面上，文学的现代性意味着对现代性的反思和批判，这是文学的超越性品格决定的……这就是说，文学的现代性就是反现代性，而不是肯定现代�"（17）。在这里，杨先生一是将现代社会对现代性反思的内容也都算作了现代性，二是将反思性简单等同于文学性，三是将总体化的文学思潮与文学性混同，我认为这三点都是有问题的。
就第一个问题而言，且不说"现代性"是指近代意义上的工具理性和人文理性，还是指现代非理性对理性的质疑，这本身还有待于探讨--如果我们承认有近代文明和近代理性，工具理性和人文理性应该算作近代性，现代性则特指尼采、海德格尔以降的对理性主义的批判。如果我们将"现代性"囊括工具理性和人文理性及其对此的非理性批判，近代文明和现代文明的区分就失去了意义，甚至现代性和后现代性的划分也就没有什么必要。"现代性"就成为失去其具体内涵的、相对于古典主义的大概念。这个问题这里暂且不做讨论。我想说的是：杨先生在文章中所说的"美籍学者李欧梵提出现代性有两个层面，一个是肯定的层面，即世俗的现代性；一个是反思的层面，包括哲学、艺术等对现代性的批判"（18），以及作者对此的认同，可能代表着理论界相当一部分学者对"现代性"的理解。这种理解注意到了人类在建立现代理想社会过程中的复杂性以及内在矛盾性，但也留下了将"现代性"仅仅作为一种价值指向而难以触摸的缺憾。首先，如果我们将对"现代性"的反思和批判也算作现代性，那么我们除非论证出古代文明中没有对古典主义和教会理性的反思和批判，而古典艺术和近代人文主义艺术也没有对当时文化现实的"穿越"，这显然是不可能的，即反思和批判在任何历史时期均可以找到。其次，人类任何历史时期都有的反思和批判，有的时候是超越本时代的，有的时候是与时代精神格格不入的、边缘的、独立的，因此不能简单被大概念的"古代性"、"近代性"、"现代性"所囊括。西方文化是这样，东方文化也是这样--中国的墨子和戴震便是如此。再次，任何自成一体的思想其实都具有批判性，工具理性和人文理性是对古典主义和封建理性的批判，并在这种批判中确立起自身的思想内涵，而现代非理性哲学与艺术是对工具理性和人文理性的批判。因此，我们不能简单地说尼采、海德格尔才是对现代理性的批判，也不能说现代理性不具有对传统理性的批判性--尤其是在中国，人文理性和非理性对中国传统理性都具有批判性。这样，笼统地将"现代性"划分为肯定的现代性和否定的现代性，是不恰当的。如果将"世俗的现代性"作为已经实现的现代性来理解，那么这种理解在中国也是错位的。因为西方意义上的人文理性和非理性，均还没有成为我们的现实，亦即还没有成为我们的"世俗的现代性"。特别是：如果我们将工具理性和人文理性作为"现代性"的基本内容，那么我以为应该将现代社会发生的对"现代性"的批判，与"现代性"自身的调节性自我反思有所区分。比如海德格尔和阿多诺对"现代性"的批判，已经与工具理性人文理性截然对立，恐怕就不应该笼统地算在"现代性"之中，而应该算作"后现代性"批判，在理论上也属于后现代主义；而哈贝马斯基本上立足于人文理性，其批判就可以算作"现代性"内部的批判。这意味着，前者是与理性意义上的"现代性"不相容的批判，属于每个时代都会有的与其时代相冲突的批判，并通过这种批判进入新的时代；后者则属于对"现代性"进行修补的批判，因此可以纳入"现代性"之中。我不知道李欧梵先生是否注意到这种区别，但显然，杨先生是没有注意到这种区别。因此杨先生就可能难以解释每个时代都会有的、以个体为单位的对其时代的批判。这种批判，既不能混同于整体性的"现代性"，也不能混同于整体性的"近代性"和"古代性"，而是对共性化了的"现代性"、"近代性"、"古代性"的"个体化改造"。其中关键点在于"现代性"不能混同于"现代社会"。
就第二个问题而言，杨先生将文化意义上的对"现代性"的"反思"，混同于文学对"现代性"的"个体化穿越"，这同样是"文化共同性"对"文学个体性"的遮没。由于"反思性"像"反封建性"一样，是一种类型化的对文学的概括，所以它不能等同于以"独特性"、"个体性"为特质的"文学性"。我在《一个非文学性的命题》一文中之所以说"现代性"是一个"非文学性"命题，而没有说是一个"非文学"命题，言下之意即是说"文学性"是每个时代的作家对时代共同性要求的"穿越"，其"穿越"程度越强，文学性便越强。放在今天来看这个问题，那便是今天的"文学性"不仅要求作家穿越工具理性和人文理性的制约，也要求作家穿越已经现实化、共同化了的现代非理性的制约。即今天的作家要实现自己的文学性和创造性，不仅要穿越杨先生所说的现代性的"肯定"的一面，也要求穿越现代性的"否定"的一面。所谓"文学对现实的穿越"，即是指"穿越"作为既定存在的现代性及其对现代性的反思。对文学的文学性要求来说，不仅工具理性和人文理性容易遮没作家的"个体化理解"，而且非理性的对人文理性和工具理性的批判，也容易遮没作家的"个体化理解"。所以文学宣扬西方的人道主义和存在主义，赞同现代性还是反思现代性，都不一定能写出好的文学。好的文学，应该是作家建立起了自己的主义或世界观。昆德拉所说的"没有发现过去始终未知的一部分存在的小说是不道德的"（19），也接近这个意思。由于文学的使命是发现与创造自己的世界，西方对现代性的反思是我们已知的一种存在，所以文学表现这样的存在，就依然不是文学的文学性要求。杨先生也说，"古代文学的超越方式是理性的超越"（20），如果这种理性的超越不属于现代性，我们又怎能得出文学的超越性也是现代性的结论呢？如果我们根据"理性的超越"又说文学有古代性或近代性，那么这和说文学的时代性又有什么两样呢？文学的超时代性、独创性和永恒性又该怎样解释呢？
就第三个问题而言，文学有受古代性、近代性和现代性制约的一面，并因此形成可总体化的文学思潮，这一点我在《一个非文学性的命题》中从来没有否认。所谓"文学穿越文化政治现实"，没有文化政治现实作为存在的前提，又如何谈得上"本体性否定"或"穿越"？所以杨先生所说的"'个体穿越共同'只有在承认文学的共同性的前提下才有可能"（21），我以为是无的放失的提醒。重要的是，承认文学的共同性有个如何承认的问题，是认同性承认，还是穿越性承认？当杨先生说"纯粹的个体性文学是不能构成文学史的，正是彼此的关联才构成了文学史"（22），"这种所谓'互文性'必然造成共同的意义联结，包括共同的文化思潮"（23）时，杨先生可能忽略了"怎样关联"才是问题的关键。我认为文学史是由相互区别的关联形成的，而杨先生则更倾向共同的文学关联；我更关心文学史中文学思潮与文学思潮的区别性存在，并由此突出历史的不同性，而杨先生则可能更感兴趣一种文学思潮是如何因为共同性而形成自身并发展的，即"20世纪中国文学虽然有许多作家的个体活动，但他们又是在一些共同的文学思潮中存在的"（24）。但如果杨先生所说的五四的"新现实主义"与后来的"社会主义现实主义"没有文学观意义上的区别，那么这种文学思潮演变所构成的文学史，其实是极其贫困的。由于严格的文学史并不是"时间史+流变史"，文学史或文学批评史应该突出人的创造而不是非创造性的变化，所以我说20世纪中国文学因总体上依附西方式的现代性而缺乏文学作品与理论的原创，这就必然影响其文学性品格。杨先生光看到"现代文学"与"古代文学"的区别，但却没有看到这种区别并不具有中国的原创意味，自然就与我的看法产生分歧。这个问题暂且在这里不展开分析。关键是，杨先生所说的"文学思潮"与我所说的"文学性"是两种不同的概念。我从来没有否认文学思潮的共同性，但"文学性"则是对共同的文学思潮的"个体化穿越"，所以文学性强的经典作品是共同的文学思潮难以含盖的。所以"人的解放"作为现代文学思潮可以含盖一大群作品，但却把握不出鲁迅作品的文学性和独特性，也暴露不出中国现代作品在文学性上的模仿性、以及思想上的依附性。正如昆德拉所说：塞万提斯小说的伟大不是在于对理想主义的颂歌，也不是伟大在对理想主义的批判�"塞万提斯使我们把世界理解为一种模糊"（25），我们应该将塞万提斯纳入什么样的文学思潮呢？而从文学思潮角度写出的文学史，又怎能把握出塞万提斯作品的文学性呢？所以我在《一个非文学性命题》中说，文学史要涉及到作为共同性的文学思潮，但文学史更应该以文学性和独创性为视角，来分析和描述作家如何"穿越"共同的文学思潮的制约的--穿越性强文学性便强，作品的文学史地位就高。可惜的是杨先生在文章中只字不�"文学性"问题，或者是将文学混淆为文学性，或者是将文学思潮混淆为文学性，在视角上自然就会从"共同性"出发来看待文学的"个体性"。自然这也难怪杨先生，因为目前的文学史基本上都是从"共同性"出发，不是用大概念来（诸如"反封建"、"现实主义"等）归纳千差万别的文学作品，就是用个性和风格来描述文学大同小异的区别，并因此形成了文学史大同小异、没有重大突破的思维定势。这样的文学史著作再多、规模再大，也意义有限。
三、"文化决定文学"作为伪问题
综上分析我们可以看出，杨先生和孔先生一直在用"文化决定文学"作为理论前提，这就必然产生"文学与文化互动"的辩证思维，并因此认为仅仅强调"文学穿越文化现实"是一种绝对化、片面化思维。这就牵涉到两个问题：一是有没有不受文化制约与影响的文学？如果没有的话，那么强调"文化决定文学"的意义何在？二是什么是有意义的绝对化、片面性？什么是无意义的绝对化、片面性？这个问题不搞清楚，笼统地强调辩证性和全面性，危害也许更胜于前者。
第一个问题可以从理论与实践两个方面来看。从理论上来看，有不同的逻辑起点，便有不同的理论前提。所以杨先生、孔先生与我的分歧，根本上是理论逻辑起点的分歧。在杨先生和孔先生看来，所有不强�"文化决定文学"的理论（如形式主义文论、法兰克福学派文论），可能均具有绝对性和片面性，这就容易将千差万别的理论引向我们似曾相识的"唯物"、"唯心"之争，或者导致意识形态化的"正确"、"错误"之类判断（杨先生的文章中多这类用语）。如果我们将文化与文学的关系类比为自然与人的关系，这个问题就比较清楚了。在杨先生与孔先生的思维方式中，文学受文化的制约，因此文学有文化性、共同性，这就像人是自然的一部分，因此人有自然性一样。但可惜的是这是一个"事实"而不�"问题"和"特性"。哲学理论和文学理论要回答的是"人何以成为人"与"文学何以成为文学"、以及"人区别自然的属性"和"文学区别于文化的属性"等问题。前一个问题可以从"自然界"和"文化"中去寻找，也可以从人和文学"自身之中"去寻找。但从自然界去寻找"人成为人"的原因，无法解释其它动物为什么没有发生像人的"创造性质变"之问题（即进化论为什么对其它动物不起作用？而人如果作为自然的偶然性为什么只有一次？），从文化中去找原因，既无法解答西方为什么产生莎士比亚、中国为什么产生曹雪芹的问题，也无法解答西方为什么就一定会发生"艺术即形式"的革命。换句话说，人与文学受自然和文化的规定是天然的，而人和文学能突破自然与文化的规定则是人为的。天然的东西我们无法改变，因而也没有必要讨论，而人为的东西我们可以改变，因此才成为理论的重心或逻辑起点。这种改变一方面包括如何实现自身，另一方面则包括如何对待天然的、必然的东西。所以依附�"天"是一种对待，征服"天"是一种对待，尊重而又穿越于"天"也是一种对待。杨先生和孔先生的问题在于：1，在理论逻辑起点上强调自然和文化对人的规定性，在效果上就会导致轻视人与文学的创造性的结果，中国当代社会问题与文学问题说明了这一点，而杨先生和孔先生的文章中回避对文学性与创造性的深入讨论，也说明了这个问题；2，辩证思维讲究自然与人、文化与文学的互动性，其中的"动"可解释为能动性、感性和个性，但这都不等于创造性。所以文学理论用辨证思维无助于解决中国当代文学的非原创性问题。杨先生的"超越性"并不必然包含创造性，我前面已说过。关键是："超越性"不符合中国文学注重现实的创造特点。3，如果自然对人、文化对文学的规定是必然和天然的，那么哲学理论和文学理论应该以此为前提来谈问题，即"如何对待这种规定"。杨先生和孔先生主张先肯定这种规定，然后再谈文学的超越性和个性。但他们没有意识到，肯定这种规定，在性质上就会依附既定的世界观、价值观与思维方式，其文学个性化的突破就会"换瓶不换酒"。所以对文学而言，不是"穿越"既定的世界观，就是"依附"既定的世界观，除此之外没有别的选择。所以杨先生的"超越性"依附西方的审美观，而孔先生的"互动"思维则是依附黑格尔式的辩证法。如此下去，理论创造的个体化、中国化，是永远不可能的。
从实践上来看同样如此。如果我们在文学创作中能找出"脱离文化规定性"的作品，那么杨先生与孔先生强调"文化对文学的规定"，可谓是面对"问题"的。但可惜的是，无论是西方文学作品，还是中国文学作品，无论是古代文学作品，还是当代文学作品，我们恐怕都找不出一部"脱离文化规定性"的作品。就20世纪中国文学而言，我们不是从沈从文、汪曾祺的作品中找出中国传统文化的规定，就是从施蛰存、残雪的作品中读出了西方文化的意味，要不就是从鲁迅、张爱玲的作品中可以挖掘出中西文化交织的内容，要不，就是从"晚生代"作品中，体验到文化价值中心解体后的轻松、麻木与空虚……凡此种种，均说明我们不可能找到"脱离文化"的作品。然而，不脱离文化不是在文学性质与文学性的意义上讲的，而是说我们可以用文化批评的方法从作品中挖掘出某种文化内容、文化精神。但是，这种文化内容与文化精神却不等于作品的文学性内容或文学价值所在。比如《红楼梦》，我们可以从中读出"儒、道、释"等内容，可以从中读出明清社会、政治文化的背景内容，可以从中读出中国的美食文化和风俗习俗，也可以读出鲁迅先生所说的"淫"和"排满"，但是这些文化内容均无以说明《红楼梦》的魅力之所在，也无以说明"贾宝玉"这位主人公身上所蕴含的独特的审美内容--曹雪芹通过贾宝玉，向世界贡献了一种文化和精神--这种文化不脱离中国传统文化，但却不是传统文化本身。这样传统文化只能是贾宝玉这一审美文化中的"材料"。所以我是在这个意义上说"文学是穿越文化的"。"文学穿越文化"就是承认"文学不脱离文化"，就是致力于"文学改造文化"。因此，杨先生与孔先生强调"文化决定文学"，或者是在论证一个众所周知的事实，或者就是容易导致作家对既定文化内容的依附性。所以我是在这个意义上说沈从文笔下的"翠翠"是单纯、清纯的化身，而不及"贾宝玉"的特异与丰富，并因此降低了作品的文学性。其问题就出在：文学中的文化不是被文学外的文化以及既定的艺术文化统治，而强调"文学不脱离文化"，就常常不能消除这种"被统治"。所以我说，"文化决定文学"是一个不能面对文学性问题的命题，也是一个不能找到例外证据的伪问题。
就第二个问题而言，杨先生所说的"片面性"和孔先生所说的"绝对性"，我的理解当然是在捍卫"辨证法"，或者准确地说是黑格尔意义上的"辩证法"。但杨先生和孔先生可能忽略了：1，中西方思想史上很多伟大的思想家及其思想，不是都讲"否定"与"肯定"的辩证统一的，柏拉图、亚里士多德是这样，尼采与海德格尔也是这样。尤其是对像尼采这样的影响了整个西方现代社会的思想家，这样一个主张绝对反理性的、重估一切价值的思想家，杨先生和孔先生是不是也说他"片面化"与"绝对化"？如果这种评价与我们对尼采思想特质的把握大相径庭，那么我们是否可以说，这�"片面性"和"绝对性"的指责，不是对除"辩证法"以外的思想家采取了轻视和虚无主义的态度，就是在相反的意义上，肯定了与黑格尔不同的哲学家的思想？在此意义上，中国学者喜欢说西方思想家有"片面性"，在我看来正好在相反的意义上肯定了西方思想家不同于"辩证法"的思想之创造，也在另一方面暴露出我们在思维方式上的依附性和思想上的平庸性。所以理论界目前在"理论创新"问题上的尴尬（所谓呼唤理论创新又不知道该如何创新），其原因之一，我以为就与我们受"否定中包含肯定"的辩证思维制约之根深蒂固有关。2，古今中外，没有一个思想家不是将自己的思想推向一个"绝对化"的境地，主张"否定中包含肯定"的黑格尔是这样，主张"绝对的否定性"的阿多诺也是这样。也就是说，在把自己的思想作为真理去张扬这一点上，黑格尔也是个"绝对主义"者。我们不能因为阿多诺的否定观中不包含"肯定"而说阿多诺有"绝对性"和"片面性"，也不能因为黑格尔的否定观中包含"肯定"而说黑格尔没有"绝对性"和"片面性"。因为那只是黑格尔与阿多诺否定观内容的差异。对待不同的哲学思想，真正的哲学态度不是赞扬其一贬斥其二，而是应该首先对之采取尊重的态度，进而同时采取反思的态度，如此才可能诞生自己的哲学。可惜的是，杨先生与孔先生正好是在黑格尔的立场上，对不讲"否定中包含肯定"的哲学采取了轻视的态度，自然就会产生上述对我的否定主义思想的评价。我以为这种评价不是鼓励创造的思维，而是鼓励依附的思维。中国的当代哲学多阐释而少原创，中国当代文学的文学性贫困，原因概在于此。3，因推崇创造性而导致的"绝对"，与推崇"个人性"而导致的"绝对"，是两种不能被混淆的"绝对"。杨先生和孔先生没有理解我对"本体性否定"的推崇实际上是在推崇"创造性"--这种推崇在今天不应该被制止，反而应该被提倡。我想这一点杨先生和孔先生不会有多少异议。关键是，我的"否定对象"�"否定结果""不同而并立"的思想，使得我并不"轻视""非创造性"，而是"不满足于""非创造性"。放在文学上也就是文学不满足于文化，而不是轻视文化。这也是与传统"绝对"与"相对"冲突的否定观有重大区别的。因此我的哲学思想并不轻视"否定对象"。而"个人性"的绝对正好相反--它常常受"冲突"性的否定观制约，不是通过轻视"群体性"而推崇"个人性"之绝对，就是通过轻视"个人性"来维护"群体性"之绝对，而思想专制主义与文化专制主义，在我看来就与这种"绝对"密切相关。这种相互轻视的"绝对观"正好与"否定中包含肯定"的否定观也是一致的。如果杨先生和孔先生不是在文学与文化冲突的意义上来理解我对文学否定性的推崇，我想就不会得�"片面性"和"绝对性"这一简单的结论了，至少应该对"片面性"和"绝对性"作细致的学理辨析。
结语：文学史观是否需要重建
在与我商榷的学者中，秦弓先生的文章则属于另一种依附性思维。这种思维依附于目前流行的文学史和历史写作模式，而反对文学史理论的新建。其大意是指文学史写作应该注重"文献查阅、实地考察、文物搜集、文本品位、对历史见证人的采访等踏实细致的工作，与在此基础上的综合、提炼及表述功夫，回到特定的历史情境中去"，并认为鲁迅先生"抓住各个时代最具代表性的典型形象"，如"酒、药指魏晋文人的生存状态"、"廊庙与山林，是用来概括唐代作家在朝或在野而对现实采取不同的态度和倾向"（26）等，才是文学史写作的取向。我以为秦先生的文章涉及到如下几个问题：1，我的文章是谈"20世纪中国文学观"的局限的，并未正面展开我的文学史观之具体论述，更未描述出我的否定主义文学史，所以秦先生只根据我的这篇文章的思维方式和价值立场，就说我不注重文献查阅和文本品味等，未免有些武断。2，且不说文学史是否需要"实地考察"、"对历史见证人的采访"这些与文学无关的环节，即便文学史写作注重史料和史实的考证，我以为目的也不是"回到特定的历史情境中去"，而是建立自己的对文学史的分析、描述和判断的方法。所谓真正的历史情境是不存在的。因为即便是史料和史实，也是经过人的处理的。既如此，就不能避免偏差。即便是"历史见证人"，也不能保证其见证就是历史真实，因为人的情感、思想、立场、视角的差异，均会参与到见证中。因此文学史的本体不是回到历史，而是写出自己的历史。3，秦先生所说的从理论演绎的文学史，多经受不住历史的考验，而鲁迅的《汉文学史纲要》、《中国小说史略》这些"非理论演绎"的文学史，则能经受住考验，我以为没有触及到问题的关键。即无论是理论演绎的文学史还是从文学现象出发的文学史，其生命力在于它是否是自己的文学史，是否是独特的文学史。罗素的《西方哲学史》是有生命力的理论演绎的历史，因为它是罗素自己的哲学思想的历史展开，所以不存在过时的问题。而20世纪中国的许多思想史和文学史，依附的是意识形态或西方观念，自然就难有生命力。鲁迅的文学史如果说有生命力，那也是因为鲁迅对文学形象，作了自己的归纳和提升。而今天的学人依附鲁迅的文学史写作方法，自然就价值有限。所以王瑶先生参照鲁迅《中国小说史略》写就的《中古文学史论》，可能就难以与鲁迅先生的文学史等量齐观--这既是对鲁迅先生的尊重，也是对王瑶先生学术价值的科学态度。而从我的否定主义文学史观看来，即便是鲁迅先生的文学史，也不是没有局限的。这种局限表现在鲁迅先生提炼的是"文化意象"和"类型意象"，而不完全是"文学意象"，更缺乏对"同样意象"的文学作品进行"文学性"差异分析与评判，也缺乏对"意象"与"意象"之间的区别，作文学史意义上的考察。4，无论是从理论演绎的文学史，还是从文学现象提升的文学史，均回避不了文学观和文学史观问题。前面说过，除非我们不对文学史料和史实作价值分析与判断（这样的文学史只是史料汇编，而不是文学史），只要进行分析和判断，就牵涉到文学观念和史学观念问题。任何学者不是赞同中国传统的文学观和史学观，就是赞同西方的文学观和史学观，秦先生可能不一定赞同我的文学观和文学史观，但还是需要赞同鲁迅先生的文学观与文学史观。所以文学史不可能仅与材料打交道，也不可能不接触到文学理论问题。只是秦先生更赞同依托既定的文学观和文学史观，也不认为这些既定的文学观和文学史观有什么问题，更没有兴趣为建立自己的文学观和文学史观而努力，自然也就与我不在同一层次思考问题。
2002，1于上海
注释：
（1）、（8）吴炫：《一个非文学性命题--"20世纪中国文学"观局限分析》，中国社会科学，2000，5。
（2）、（9）、（12）、（13）、（15）、（16）、（17）、（18）、（20）、（21）、（22）、（23）杨春时：《文学性与现代性》，学术研究，2001，11。
（3）、（10）、（11）、（14）孔范今：《绝对化思维无助于文学史的科学建构》，中国社会科学，2001，4。
（4）、（26）秦弓：《体系化：文学史研究的一个弊端》，中国社会科学，2001，4。
（5）谭桂林：《原创性的文学与文学史的原创性》，中国社会科学，2001，4。
（6）吴炫：《否定主义美学》，吉林教育出版社，1998。
（7）吴炫：《文学的超越性》，上海文学，2001，5。
（19）、（25）昆德拉：《小说的艺术》，生活·读书·新知三联书店，1992，P4，P5。
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